Città-rifugio

Nel suo celebre libro sulle città medievali, Henri Pirenne enucleava il concetto di spazio urbano come rifugio degli europei oppressi dalla servitù e dalle limitazioni dell’economia di sussistenza. «L’aria delle città rende liberi» dice un proverbio tedesco (Die Stadtluft macht frei) e questa verità si osserva sotto tutti i climi. Anticamente la libertà era monopolio della nobiltà, l’uomo del popolo ne godeva solo a titolo eccezionale. Con le città essa riprese il suo posto nella società come un attributo naturale del cittadino: ormai basta risiedere sul suolo urbano per riacquistarla. Ogni servo che per un anno e un giorno ha vissuto nella cinta urbana la possiede in modo definitivo. La prescrizione ha abolito tutti i diritti che il signore esercitava sulla sua persona e su i suoi beni. La nascita importa poco: qualsiasi sia il marchio che il fanciullo ha avuto nella culla, esso scompare nell’atmosfera della città. In questo senso Le città del Medioevo racconta la storia di come la dimensione urbana sia il germe della civiltà, delle economie e del liberalismo occidentale. Non è forse un caso che il libro sia stato pubblicato nel 1927, quando in Europa, dopo il disfacimento degli stati transnazionali innescato dalla prima guerra mondiale, stava diventando dominante l’identificazione tra nazione e popolo attraverso il sangue.

Le città del Medioevo, in quanto storia della morte e della rinascita delle città europee dopo la fine dell’impero romano d’Occidente, è stato un punto di riferimento per Jane Jacobs quando nel 1958 cominciava a scrivere Vita e morte delle grandi città, che persino nel titolo riecheggia la tesi del libro di Pirenne. Pur senza citarlo direttamente, Jacobs ha utilizzato in più occasioni il motto Stadtluft macht frei nei suoi testi. Scriveva verso la fine del suo libro del 1961: Nella vita reale i barbari (e i contadini) sono i meno liberi tra gli uomini: legati dalle tradizioni, oppressi dalle caste, prigionieri delle superstizioni, ossessionati dal sospetto e dal timore di tutto ciò che è insolito. ‘L’aria delle città rende liberi’, si diceva nel medioevo, quando la città liberava, letteralmente, il servo della gleba che vi si era rifugiato; e ancor oggi l’aria delle città rende libri i fuggiaschi dalle piccole città aziendali, dalle piantagioni, dalle fattorie meccanizzate, dai poderi unifamiliari, dal bracciantato migrante, dai villaggi di minatori, dai suburbi segregati per classi prima o poi si fugge per respirare l’aria delle città. Questa idea della città come rifugio degli oppressi di ogni condizione ritorna in una conferenza del suo ultimo libro, entrambi del 2004. Nella storia americana le città erano state il rifugio di milioni di europei oppressi dalla miseria, dalle guerre e dalle pulizie etniche, e nelle grandi città degli stati del nord si erano riversati i neri in fuga dalle piantagioni dei bianchi del sud.

Ricordava Pirenne che ancor più della comunanza di interessi e della residenza il nuovo diritto urbano ha contribuito a rendere eguale la condizione di tutti gli abitanti che vivono all’interno delle mura cittadine. La borghesia, la nuova classe che da semplice gruppo sociale dedito all’esercizio del commercio e dell’industria, si trasforma in un gruppo giuridico riconosciuto come tale dal potere principesco, diventa l’insieme degli homines pacis , gli uomini di pace. La pace della città (pax villae) è nello stesso tempo la legge della città (lex villae). La condizione giuridica di abitante della città metteva quindi al riparo dalle disposizioni poste in essere dal potere esercitato fuori sai suoi confini, fisicamente segnati dalle mura. E’ grazie a questa condizione di pace sociale che le città sono risorte economicamente per diventare, come puntualizzava Jacobs in un suo libro del 1984, la ricchezza delle nazioni.

In Cosmopoliti di tutti i paesi, ancora uno sforzo! (Cronopio, Napoli, 2018), Jacques Derrida, citando Hannah Arendt, fa discendere il concetto di città-rifugio, luogo d’accoglienza per chi fugge da tutte le forme di sopruso, dal principio medievale secondo il quale quid est in territorio est de territorio. La città del Medioevo, giuridicamente indipendente dall’autorità imperiale e dalle sue articolazioni feudali, sono il precedente storico per un etica contemporanea dell’ospitalità. Si riconoscerà d’altra parte la tradizione medievale di una certa sovranità delle città: questa poteva decidere in proprio le leggi dell’ospitalità, gli articoli di legge determinati, plurali e restrittivi, dunque, attraverso i quali intendeva condizionare La grande Legge dell’ospitalità, questa Legge incondizionata, insieme singolare e universale, che comanderebbe di aprire le porte ad ognuno e ognuna, ad ogni altro, ad ogni arrivante, senza domande, senza nemmeno l’identificazione, senza chiedere da dove venga e che cosa sia.

Se le città sono il luogo dove oggi più della metà della popolazione mondiale vive, ciò è dovuto al fatto che per secoli differenti tipi di stranieri vi hanno continuato a cercare rifugio dalla miseria, dalle guerre, e da ogni forma di discriminazione. Le ragioni di tale accoglienza saranno state anche dettate da opportunità economiche ma non trascuravano di includere il semplice bisogno di sicurezza di chi era esposto ai soprusi. Da questo punto di vista la geografia di Venezia è un eloquente catalogo.

Ritornando alla contemporaneità, e rimanendo in ambito strettamente locale, il fatto che l’azienda che gestisce la raccolta dei rifiuti di Milano stampi le istruzioni nelle dieci lingue maggiormente parlate in città qualcosa ha da dirci sul processo che porta dall’accoglienza all’integrazione. E’ un processo che le città attuano indipendentemente dalle disposizione dello stato in materia di immigrazione. E lo fanno spesso in contrasto con le leggi statali. Negli Stati Uniti le Città Santuario seguono procedure di protezione degli immigrati privi di documenti garantendo loro il diritto di residenza e non consentendo alla polizia o ai dipendenti pubblici di acquisire informazioni sul loro status. Anche se la designazione di Città Santuario non ha alcun significato giuridico, queste procedure non consentono che fondi o risorse locali vengano utilizzati per l’applicazione delle leggi federali in materia di immigrazione. In uno dei suoi primi ordini esecutivi su questa materia Donald Trump ha chiesto alle Città Santuario, tra le quali ci sono praticamente tutte le metropoli americane, di collaborare con le autorità federali in merito ai dispositivi di legge sulla immigrazione, ricattandole con la perdita dei fondi federali. A fronte dei “danni incommensurabili al popolo americano e al tessuto stesso della nostra Repubblica” che secondo il governo federale sarebbero procurati dalle misure di mancata detenzione di individui sospetti privi di documenti, ci sono i dati del Center for American Progress e del National Immigration Law Center, che mostrano come le Città Santuario abbiano tassi di crimine più bassi e un più alto livello di benessere economico.

Derrida nel suo contributo del 1996 vedeva come una certa idea di cosmopolitismo, rendendosi riconoscibile nelle città-rifugio, potesse diventare l’occasione per rinnovare il diritto internazionale. Che si tratti dell’estraneo in generale, dell’immigrato, dell’esiliato, del rifugiato, del deportato, dell’apolide, del profugo (tutte categorie da distinguere con molta prudenza), noi invitiamo queste nuove città-rifugio a modificare le politiche degli Stati, a trasformare e rifondare le modalità dell’appartenenza delle città allo Stato, per esempio in una Europa in formazione o nelle strutture giuridiche internazionali ancora dominate dalla regola della sovranità statale, regola intangibile o supposta tale, ma anche sempre più precaria e problematica. Per Derrida le città, e implicitamente l’idea di cittadinanza che esse definiscono attraverso il loro spazio, sono il superamento dei limiti della sovranità nazionale, il luogo della sperimentazione di un diritto e di una democrazia a venire. E precisa che queste nuove città sono ben altra cosa dalle cités nouvelles (espressione tradotta in italiano con “città nuove” senza nessun rimando al significato francese), ovvero, nella terminologia urbanistica, le banlieue della regione parigina, città pianificate e realizzate con fondi statali per alloggiare la crescente popolazione urbana. Come sappiamo dalle rivolte che in quei luoghi sono scoppiate, non basta un alloggio per conferire lo status di cittadino. Su questo punto molto resta ancora da fare, ma la storia dimostra che se si devono rivedere le condizioni per l’accoglienza dei migranti di ogni tipo è dalle città che si deve partire.

 

Foto di Berenice Abbott, Shelter on the water front, Coenties slip, Pier 5, East River, Manhattan, 1938. The New York Public Library Digital Collections.

Urbanistica e disobbedienza civile

Nel 1968, l’ultimo trascorso negli Stati Uniti, il nome di Jane Jacobs era apparso tra gli aderenti all’iniziativa di disobbedienza civile Writers and Editors War Tax Protest che, nel segno di Henry David Thoreau, dichiarava l’indisponibilità dei propri firmatari al versamento della percentuale di tasse sul reddito destinata alla guerra del Vietnam. L’anno prima durante una manifestazione a Washington contro quell’intervento militare Jacobs era stata arrestata.

Nel suo saggio del 1849 On the Duty of Civil Disobedience Thoreau si chiedeva: «Deve forse il cittadino – anche se per un momento o in minima parte – affidare la propria coscienza al legislatore? E allora perché ogni uomo è dotato di una coscienza? (…) Il solo obbligo che ho il diritto di arrogarmi è quello di fare sempre e comunque ciò che ritengo giusto».

Si tratta dell’idea che, mettendo in atto l’obbedienza alla propria coscienza attraverso la disobbedienza ad un governo che si macchia di crimini, ha dato inizio a quel «fenomeno prettamente americano» sul quale Hannah Arendt ha scritto nel 1970, durante la stagione delle numerose manifestazioni contro l’invio di truppe in Vietnam. Scriveva Jacobs in una lettera al New York Times Magazine del 1967, che un atto di disobbedienza civile si giustifica quando un individuo giunge alla conclusione che il suo governo si sta comportando malignamente e stupidamente al di là dei limiti di ciò che egli percepisce come tollerabili.

Analogamente, opporsi ai progetti dell’urbanistica sostenuta dai provvedimenti governativi significava impedire il comportamento maligno di chi governava le città americane attraverso le devastazione del rinnovamento urbano. Visto sotto questa luce Vita e morte delle grandi città può essere interpretato come un atto di disobbedienza civile, perché serviva a innescare il sollevamento delle coscienze contro la violenza dell’urban renewal. A distanza di quasi un decennio da quando aveva cominciato a prendere in considerazione l’idea che fosse giusto opporsi ai progetti che si oppongono alla città stessa, Jacobs scriveva che la disobbedienza civile afferma che fuori dai corridoi del potere ci sono uomini e donne in grado di farsi un’opinione, di avere coraggio, di dar forma a delle intenzioni, di avere il comando delle loro anime, e di agire per proprio conto.

Con il suo l’attacco all’urbanistica ortodossa, Jacobs ha agito in proprio, contro gli effetti delle decisioni prese all’interno dei corridoi del potere, essendosi prima fatta un’opinione sulla natura di quei progetti e definito autonomamente come condurre la propria azione di contrasto. In questo modo aveva risposto all’obbligo verso sé stessa di fare sempre e comunque ciò che riteneva giusto, secondo l’insegnamento di Thoreau. Per marcare il labile confine tra la manipolazione del consenso e l’autentica partecipazione nei processi decisionali Jacobs aveva interrotto nel 1968, facendosi arrestare, l’audizione pubblica del progetto di autostrada Lower Manhattan Expressway, durante la quale il diritto di una comunità a esprimere i propri punti di vista per influenzare l’azione governativa non era stato per nulla garantito.

Nel suo saggio sulla disobbedienza civile Hannah Arendt sosteneva che la crisi del sistema rappresentativo si fosse manifestata, da una parte, attraverso il logoramento delle istituzioni che avrebbero dovuto garantire l’effettiva partecipazione dei cittadini e, dall’altra, con la burocratizzazione e l’autoreferenzialità degli apparati politici. Si trattava di un rischio che Jacobs aveva messo in evidenza in un suo discorso all’università di Pittsburgh, in cui denunciava come i rappresentanti della pubblica amministrazione tentassero di fabbricare ad hoc il contributo dei cittadini al fine di far passare per partecipativi i loro piani.

Vi è un leitmotiv che attraversa il pensiero di Jacobs, al di là di Vita e morte delle grandi città, ed è la sua determinazione nel difendere, a qualsiasi costo, la libertà di pensiero e di azione che l’essere una cittadina americana le garantiva. Mel 1952, nella prefazione al questionario del suo interrogatorio da parte del Loyalty Security Board che la sospettava di attività antiamericane, l’educazione ricevuta veniva indicatala fonte della sua determinazione a non adattarsi passivamente all’opinione dominante del momento. Nella lettera indirizzata alla madre dopo l’arresto del 1968 Jacobs giustificava la propria condotta turbolenta, come una reazione al comportamento fraudolento della pubblica amministrazione, rispetto al quale era stata educata a non rimanere passiva.

Già nel 1955, in una lettera inviata al sindaco di New York e al presidente del distretto urbano di Manhattan, Jacobs aveva manifestato il proprio sconcerto di fonte all’idea di far transitare attraverso il parco di Washington Square, spaccandolo a metà, un’autostrada in trincea che costituiva il prolungamento verso sud della Fifth Avenue. Mio marito ed io siamo parte di quei cittadini che credono sinceramente in New York, dichiarava Jacobs anticipando la dedica del suo libro più famoso a quella città. Dopo aver comperato casa nel luogo più storico di Manhattan, e di averla ristrutturata a prezzo di duro lavoro (trasformandola dalla proprietà degradata che era) e aver fatto crescere i propri figli lì, Jacobs giungeva alla conclusione che fosse davvero scoraggiante fare del nostro meglio per rendere la città più abitabile e venire a sapere che la città stessa ha in mente delle strategie che la rendono inabitabile.

A distanza di tredici anni da quelle parole, per Jacobs difendere il proprio quartiere dalle demolizioni del rinnovamento urbano calato dall’alto e dalla costruzione di autostrade urbane, significava, così come manifestare contro la guerra del Vietnam, contrastare quella forma di violenza che voleva annientare la città, opporsi alla guerra scatenata da Robert Moses e propagandata dalla Ville Radieuse di Le Corbusier.

 

L’immagine di copertina è tratta dal New York Post.

Michel de Certeau, camminare per la città

A distanza di oltre trent’anni dalla prima edizione di Vita e morte delle grandi città, Jane Jacobs ricordava che i primi ad aver capito il senso del suo libro erano stati i pedoni, perché leggendolo avevano potuto constatare quanto in comune ci fosse tra la sua esposizione e il loro appagamento, le loro preoccupazioni ed esperienze. Ma d’altra parte essi avevano collaborato alla ricerca, che si era basata sulla osservazione e dall’ascolto della gente che cammina. Poi, a sua volta, il libro ha collaborato con le persone che si spostano a piedi dando legittimità a ciò che essi già conoscevano per conto loro[1]. La prospettiva del pedone ha quindi costituito il centro del cambiamento di paradigma che il libro aveva introdotto nell’urbanistica degli ultimi decenni del Novecento. D’altra parte le regole spaziali di chi si sposta a piedi nella città non necessariamente coincidono con quelle stabilite dalle norme urbanistiche.

Di ciò era convinto anche Michel de Certeau che individuava nell’atto di camminare la creazione di una città «metaforica», cioè in spostamento all’interno della città pianificata. Nei brani di seguito riportati[2] l’autore racconta come il pedone trasformi «un’altra cosa ciascun significante spaziale», dato che camminare per la città è una pratica che «disfa le superfici leggibili» della città raffigurata e osservata dall’alto. «Ma coloro che vivono quotidianamente la città, a partire da soglie in cui cessa la visibilità, stanno in basso». E i loro corpi si muovono tra i pieni e i vuoti «di un testo urbano che essi scrivono senza poterlo leggere» (M.B.).

 

Claude Monet, Le Boulevard des Capucines, 1873

«Le successioni di passi sono una forma di organizzazione dello spazio, costituiscono la trama dei luoghi. Da questo punto di vista, le motricità pedonali formano uno di quei sistemi reali la cui esistenza crea effettivamente la città, ma che non hanno alcun ricettacolo fisico. Non si localizzano: sono esse stesse a costruire uno spazio.

Certamente i percorsi pedonali possono essere riportati su planimetrie urbane così da trascrivere le tracce (qui molto intense, là molto leggere) e le traiettorie (passanti di qua e non di là). Ma queste curve marcate o sottili rinviano soltanto, come parole, all’assenza di ciò che è passato. Nel tracciato dei percorsi si perde ciò che è stato: l’atto stesso di passare. L’operazione del camminare, del vagare ,del «rimirare le vetrine», ovverosia l’attività dei passanti, è trasposta in punti che compongo su un piano una linea totalizzante e reversibile. Resta così soltanto una reliquia, posta nel non – tempo di una superficie di proiezione, che pur se visibile ha per effetto di rendere invisibile l’operazione che l’ha resa possibile (…).

Un paragone con l’atto di parlare permette di spingerci più lontano e di non limitarci alla critica delle rappresentazioni grafiche, intravedendo, ai margini della leggibilità, un inaccessibile al di là. L’atto di camminare sta al sistema urbano come l’enunciazione (lo speech act ovvero l’atto locutorio) sta alla lingua o agli enunciati proferiti. Sul piano più elementare, questo ha in effetti una triplice funzione «enunciativa»: è un processo di appropriazione del sistema topografico da parte del pedone (così come il locutore si appropria della lingua assumendola); è una realizzazione spaziale del luogo e così come l’atto locatario è una realizzazione sonora della lingua)(…) Il camminare sembra dunque trovare una prima definizione come spazio di enunciazione.(…)[3]

Innanzitutto, se è vero che un ordine spaziale organizza un insieme di possibilità (per esempio. attraverso un luogo in cui si può circolare) e di interdizioni (per esempio, un muro che impedisce di proseguire) il camminatore ne attualizza alcune. E in questo modo le fa essere, oltre che apparire . (…) E se, da un lato, rende effettive solo alcune delle possibilità fissate dall’ordine costituito (va soltanto in questa direzione, ma non in quella), dall’altro accresce il numero di possibili (per esempio, trovando scorciatoie o facendo delle deviazioni) e quello degli interdetti (per esempio, evita percorsi ritenuti leciti o obbligatori). Dunque, seleziona. Il fruitore della città preleva frammenti dell’enunciato per attuarli in segreto[4].

Crea così una discontinuità, sia operando delle scelte nei significanti del linguaggio spaziale, sia dislocandoli grazie all’uso che ne fa. Vota alcuni luoghi all’inerzia o all’evanescenza e, con altri, compone figure spaziali rare, accidentali, o illegittime. Ma questo già ci introduce in una retorica del camminare.

Praticare lo spazio significa dunque ripetere l’esperienza esultante e silenziosa dell’infanzia; significa essere altro e passare all’altro nel luogo. (…) L’infanzia che determina le pratiche dello spazio sviluppa in seguito i suoi effetti, prolifera, inonda gli spazi privati e pubblici, disfa le superfici leggibili, e crea nella città pianificata una città «metaforica» o in spostamento, così come la sognava Kandisky: una grande città costruita secondo tutte le regole dell’architettura è improvvisamente scossa da una forza che sfida i calcoli».

 

Note

[1] Jane Jacobs, Foreword to The Death and Life of Great American Cities, Modern Library, 1993. Il testo in corsivo è stato tradotto da Michela Barzi.

[2] Michela de Certeau,L’invention du quotidien. I Art de fair, Gallimard, 1990, L’invenzione del quotidiano, trad. it di Mario Baccianini, Roma, Edizioni Lavoro, 2001, pp.144-167.

[3]Anche Jean-Francois Augoyard aveva notato, nell’ambito di una ricerca svolta nel quartiere Arlequin di Grenoble, l’analogia tra la quotidianità dei percorsi delle persone e il linguaggio, esattamente come de Certeau paragona l’atto di camminare nella città  Cfr. Jean-Francois Augoyard, Pas à pas, Parigi, editions du Seuil, 1979, trad. it di Roberto Cincotta, Passo passo, Roma, edizioni del lavoro, 1989, p. 29.

[4] de Certeau cita un articolo di Roland Barthes, pubblicato nel n° 153 (1970-71) della rivista Architecture d’aujourd’hui in cui quest’ultimo autore scrive: «Noi parliamo la nostra città […] semplicemente abitandola, percorrendola, guardandola» Cfr. L’invenzione del quotidiano, cit. nota 12, p. 151.

In testata il quadro di Gustave Caillebotte Rue de Paris, temps de pluie, 1877.